Scopul principal al acestui text este de a cerceta coerenţa analizei identităţii, făcută de Aristotel, cu folosirea conceptului de identitate, aşa cum apare în unele din lucrările sale.
Deşi nu putem vorbi cu adevărat despre o „problemă“ a identităţii care să apară la Aristotel, să fie pusă ca atare şi apoi tratată în mod sistematic, printr-un efort de rezolvare orientat discursiv, putem totuşi să detectăm o serie de locuri din opera aristotelică în care, chiar şi în treacăt, diferitele laturi ale acestei probleme ni se înfăţişează. Vom cerceta aceste locuri deosebind, dupa cum am spus, între acelea în care identitatea este definită şi cele în care ea este folosită în scopuri argumentative.
În primul caz, va trebui din nou să căutăm să distingem, dacă va fi posibil, între încercările de analiză a conceptului de identitate şi încercările de formulare a unui principiu al identităţii. În ce priveste conceptul de identitate, acesta poate fi analizat în genere, sau cu privire la diferite variante locale ale sale, cum ar fi identitatea persoanelor sau a obiectelor. Pentru aceasta trebuie să ţinem cont de o distincţie subadiacentă, anume cea între identitatea logică şi cea ontologică. În fine, pentru aceste distincţii vom cerceta de această dată în locurile operei aristotelice unde identitatea este folosită ca atare, dacă ele se reflectă în mod adecvat.
O asemenea cercetare, dacă ar fi făcută numai din această perspectivă, ar putea fi totuşi sortită eşecului, fapt ce nu ar dovedi lipsa de coerenţă a lui Aristotel, ci ineficacitatea modelului de reconstrucţie propus. De aceea, ea trebuie să fie dublată de o analiză a modului cum distincţiile aristotelice autentice referitoare la identitate se reflectă în opera sa.
1
Pentru definirea conceptului de identitate la Aristotel vom porni de la un fragment dintr-una dintre cele mai vechi cărţi ale sale, Topica:
Dar înainte de toate trebuie definit identicul, anume, câte sensuri are. Identicul, luat în genere, ar părea de trei feluri. Căci obişnuim să numim ceva identic fie ca număr, fie ca specie, fie ca gen. După număr, ceea ce are mai multe nume, dar este un singur lucru, de exemplu, ‘haină’ şi ‘manta’. După specie, mai multe lucruri nediferite sub o specie, precum omul este identic omului şi calul, calului; deci se numesc identice cele ce sunt identice sub raport specific, atâtea câte sunt sub aceeaşi specie. În mod asemănător şi după gen [le numim] identice, atâtea câte sunt sub acelaşi gen, de exemplu calul este identic omului.[1]
Observăm ca Aristotel nu ne oferă aici o definiţie a identităţii potrivit felului în care înţelege el însuşi definiţia. Mai degrabă, sub pretenţia că deosebeşte toate cazurile în care se poate spune despre două lucruri că sunt identice, el ne oferă o caracterizare a identităţii în termeni de condiţii necesare şi suficiente, o caracterizare de tipul:
A este (numit) identic cu B dacă:
fie
1) A şi B sunt ambele nume pentru X şi X este un singur obiect;
fie
2) A numeşte pe X şi B numeşte pe Y şi există S astfel încât ‘toţi A sunt S’ este adevărat dacă ‘toţi B sunt S’ este adevărat;
fie
3) A numeşte pe X şi B numeste pe Y şi există G astfel încât ‘toţi A sunt G’ este adevărat dacă ‘toţi B sunt G’ este adevărat;
(putem distinge între specie (S) şi gen (G) astfel: ceva (T) este S ddacă pentru A astfel încât ‘toţi A sunt S’ există un G astfel încât ‘toţi A sunt G’ şi există un B astfel încât ‘nici un B nu este S’ dar ‘toţi B sunt G’; T este G ddacă pentru A astfel încât ‘toţi A sunt G’ există un B astfel încât dacă ‘toţi B sunt G’ atunci ‘toţi B sunt A’)
Primul caz, cel al identităţii numerice, va fi caracterizat în continuare de Aristotel astfel:
În principal, se înţelege că identicul pare spus despre orice ca un număr. Dar şi acesta se atribuie de obicei în mai multe feluri. În primul şi cel mai propriu, când identitatea e dată printr-un nume sau o definiţie; după cum ‘haină’ e identic cu ‘manta’, şi ‘fiinţă care merge pe două picioare’ cu ‘om’. În al doilea, când e dată printr-un propriu, aşa cum ‘capabil de ştiinţă’ e identic cu ‘om’, iar ‘cel purtat în mod natural în sus’ cu ‘foc’. În al treilea, când identitatea este exprimată printr-un accident; precum, de exemplu, ‘cel care e aşezat’ sau ‘cel care cântă’ e identificat cu ‘Socrate’. În toate aceste feluri se urmăreşte să se marcheze unitatea numerică.[2]
Identitatea numerică este la rândul ei, deci, de trei feluri. Primul caz este exemplificat prin termeni sinonimi (în sensul modern, nu cel aristotelic), al doilea şi al treilea sunt cazuri în care apar descripţii. Această din urmă analiză ne întăreşte ideea că identitatea este cercetată deocamdată la nivel logico-lingvistic. De altfel, şi pentru cazurile în care aveam identitate după o specie sau un gen, este greu de crezut că Aristotel afirma identitatea la nivelul lucrurilor, şi nu al termenilor.
Vom rezuma deci, referitor la tipurile logice de identitate deosebite de Aristotel, că putem avea o identitate numerică, specifică sau generică, iar identitatea numerică, la rândul ei, poate fi dată prin definiţie sau nume, printr-un propriu, sau printr-un accident. Acestor tipuri de identitate li se adaugă altele, de această dată obtinute printr-o considerare a identităţii mai degrabă la nivelul ontologic decât la cel logic. Astfel, în Metafizica, Aristotel scrie:
Identitatea are mai multe înţelesuri. Un prim sens e acela de identitate numerică, în care o luăm uneori şi după care o şi numim astfel[3]. În al doilea sens se ia când există unitate atât în definiţie, cât şi în număr; de pildă: tu eşti identic cu tine însuţi prin formă şi materie. Al treilea sens se întâlneşte când există unitatea definiţiei substanţei prime: de pildă, liniile drepte egale sunt identice, şi tot aşa e cazul cu patrulaterele egale şi cu unghiurile egale. E adevărat că aici avem de a face cu o pluralitate de obiecte, dar, în astfel de cazuri, egalitatea constituie o unitate.[4]
Pentru a înţelege mai bine diferenţa dintre primul sens în care, de astă dată un lucru, poate fi identic, şi cel de-al doilea sens, trebuie să avem în vedere că pentru Aristotel substratul numărului este materia, în timp ce definiţia, propriul sau accidentul ţin de forma lucrului. Din acest punct de vedere, al doilea sens al identităţii pus în vedere aici este echivalent cu cel al identităţii „ipse“ aşa cum era înţeleasă de medievali, reprezentând identitatea (atât formală, cât şi materială) unui lucru cu el însuşi, în timp ce cel al treilea, care este un caz al identităţii cu diferenţă numerică, este reprezentat în mod tradiţional în gândirea medievală prin identitatea „idem“. Dacă interpretăm aceste posibilităţi cu ajutorul termenilor de formă şi materie în accepţia ontologică a acestora, identitatea poate fi fie materială (identitatea numerică resemnificată ontologic), fie formală (identitate „idem“), fie şi materială şi formală (identitate „ipse“). Accepţia ontologică a identităţii va fi pusă în evidenţă în Metafizica: „[…] alteritatea şi identitatea pot fi întrebuinţate ca predicate numai despre lucrurile existente […]“[5]. În plus, aflăm că identitatea este înţeleasă ca un predicat. Desigur, este posibilă şi o altă interpretare, anume, că numai ca predicat, deci ca identitate materială şi formală („în sine“), identitatea poate fi înţeleasă ontologic, ea purtând asupra lucrurilor individuale. Dar, aşa cum prima interpretare ne conducea la a înţelege identitatea idem, existentă între două obiecte ce nu diferă prin nimic în ce priveşte forma lor, ca pe un predicat, real ce-i drept, dar totuşi un predicat şi nu o relaţie, cum ar fi fost normal, tot astfel, a doua interpretare ne dă posibilitatea să înţelegem identitatea şi altfel decât un predicat, pentru cazurile în care ea se dovedeşte a fi o relaţie, dar nu ne mai permite să considerăm că aceste cazuri ar avea o relevanţă ontologică. Dacă vom rămâne la această interpretare, va trebui să considerăm şi exemplele lui Aristotel în acest fel. Pentru el, cum am văzut, o asemenea identitate relaţională a formei poate fi stabilită la nivelul obiectelor matematice. Atunci, trebuie să considerăm că Aristotel nu acordă realitate deplină obiectelor matematice, căci altfel ar trebui să renunţăm la interpretarea pe care o avem în vedere.
Pentru a rezuma, vom considera că principala distincţie ce ne poate servi la clasificarea tipurilor de identitate în concepţia lui Aristotel este cea între identitatea formală şi cea materială. Identitatea numerică, cu cele trei sensuri ale sale, este o identitate materială, pentru că lucrul desemnat, fie de două nume sinonime ori un nume şi o definiţie, fie de un nume şi o descripţie cuprinzând ceva propriu, fie de un nume şi o descripţie pe baza unui accident, îşi păstrează aceeaşi materie (una, după număr). Totuşi, identitatea nu este a lucrului, în acest caz, ci a celor două relate lingvistice care, ambele, trimit la acelaşi lucru[6].
Identitatea definiţiei, a speciei sau a genului, este o identitate formală. Acest tip de identitate exclude identitatea numerică, materială, astfel încât, chiar dacă este vorba de o identitate a definiţiei, aceasta nu mai trebuie concepută ca mai înainte, când un acelaşi lucru era desemnat fie prin numele său, fie printr-o definiţie, ci vom avea acum două lucruri, deci o diferenţă numerică, care însă au aceeaşi definiţie, specie sau gen. Din nou ne putem pune problema: „Despre ce anume afirmăm identitatea, despre forma celor două lucruri, sau despre lucrurile însele?“ Dacă este să ne luăm după Aristotel, ar trebui să considerăm că lucrurile sunt identice, dar considerate ca obiecte ideale, şi nu ca indivizi, sau nume.
În fine, identitatea „în sine“, formală şi materială totodată, a unui lucru cu sine însuşi, reprezintă cea mai puternică formă de identitate, ea putând fi atribuită ca un predicat unui individual real. În privinţa ei Aristotel precizează:
Căci identic în sine se zice despre lucrurile a căror materie e una, fie ca specie, fie ca număr, cât şi despre acelea a căror substanţă este una. De aici reiese limpede ca identitatea e un fel de unitate, o unitate de existenţă a unei pluralităţi sau aceea care rezultă din considerarea mai multor lucruri ca unul, ca atunci când spunem că un lucru e identic cu sine, caz în care acelaşi lucru e socotit ca două lucruri (identice).[7]
În această precizare întâlnim o încercare de definire a identităţii. Aceasta ar fi „o unitate de existenţă a unei pluralităţi“. Deşi nici aceasta nu este o definiţie propriu-zisă, totuşi, legarea identităţii de ideea de unitate este semnificativă pentru felul în care înţelege Aristotel identitatea.
Interesantă este însă şi observaţia că un lucru este determinat ca fiind identic cu sine, nu printr-un predicat al identităţii afirmat despre el, ci prin considerarea sa ca două lucruri aflate în relaţie de identitate. Dacă am socoti aşa însă, nu ar mai rămâne nici un lucru despre care identitatea să poată fi predicată. Interpretarea anterioară a pasajului din Metafizica, X, 3, 1054b va trebui să fie modificată din nou. Pentru aceasta trebuie să ne reamintim că pe listele lui Aristotel relaţia însăşi apare ca o categorie, aceasta pentru că ea poate fi predicată despre altceva. Putem spune de pildă că: Identitatea este o relaţie. Prin aceasta vom spune că identitatea este la rândul ei un predicat, aflat în coloana relaţiilor. Deci, în orice situaţie este întrebuinţată identitatea, ea este un predicat. Totuşi, şi aici apar anumite probleme, căci dacă ţinem cont de distincţia între predicaţia omonimă şi cea sinonimă, identitatea nu va putea fi predicată în mod sinonim decât despre alte relaţii, ceea ce poate să pară destul de curios. Se pare, deci, că trebuie să abandonăm aceste consideraţii.
Deşi nu am reuşit să clarificăm prea bine diferitele afirmaţii ale lui Aristotel privitoare la identitate, am deosebit totuşi, între diferitele încercări de a caracteriza acest concept, procedarea prin condiţii necesare şi suficiente de cea prin definiţie. Vom întilni în Topica, o serie de afirmaţii ce ne conduc la ideea că Aristotel va încerca să caracterizeze identitatea şi într-o manieră diferită de cele amintite mai înainte, anume prin evidentierea unor criterii pe baza cărora să putem stabili identitatea. Astfel:
În ce măsură două lucruri sunt identice sau diferite, în sensul principal arătat mai înainte al cuvântului „identic“ (identic în sensul principal este unul sub raport numeric), vom cerceta servindu-ne de termenii derivaţi, de termenii înrudiţi şi de termenii opuşi. […] De asemenea trebuie să cercetăm identitatea în lumina lucrurilor care tind să producă sau să distrugă lucrurile în discuţie în lumina naşterilor şi distrugerilor, şi, în genere, în lumina a tot ce este într-un raport identic cu amândoi termenii. […] De asemenea, trebuie să cercetăm dacă, unul din termeni fiind identic cu un al treilea, este şi al doilea identic cu al treilea. Dar dacă nu sunt identici amândoi cu un al treilea, evident că nici ei nu sunt identici unul cu altul.
Mai departe, trebuie să cercetăm accidentele acestor doi termeni, precum şi lucrurile ale căror acidente sunt cei doi termeni. Căci accidentele unui lucru trebuie să fie şi accidentele celuilalt. […]
În genere, trebuie să cercetăm dacă se iveşte vreun dezacord între atributele enunţate într-un fel oarecare despre cei doi termeni şi între lucrurile despre care sunt enunţate cele două atribute. Căci orice atribut enunţat despre unul trebuie să fie enunţat şi despre celălalt, iar lucrul despre care este enunţat un atribut trebuie să primească şi celălalt atribut.[8]
În acest fragment, printre cele enunţate drept criterii ale identităţii, vom regăsi unele proprietăţi fundamentale ale identităţii. Căci, dacă reflexivitatea[9] şi simetria identităţii sunt lăsate deoparte, fiind probabil socotite triviale, tranzitivitatea este formulată ca o conditie esenţială. Ultimul paragraf citat reprezintă o formulare aristotelică a principiului leibnizian al identităţii indiscernabililor, potrivit căruia dacă toate atributele sau proprietăţile unui lucru aparţin şi celuilalt lucru, atunci cele două lucruri sunt identice. Ceea ce se poate vedea în textul lui Aristotel este că atât varianta ontologica a principiului, cât şi cea logică, sunt tratate aici oarecum nediferenţiat.
Concluzia pe care o putem trage în urma acestei analize sumare este că, în lipsa unei cercetari aplicate a conceptului de identitate, nu putem reconstrui cu exactitate intenţia autorului. În ceea ce priveşte principiul identităţii, situaţia este şi mai problematică. Locul în care unii exegeţi au considerat că principiul identităţii este formulat este următorul:
Căci tot ce este adevăr trebuie să fie în toate privinţele de acord cu sine.[10]
Nu este însă clar dacă acest acord cu sine reprezintă o identitate, sau nu, şi tot astfel nu este clar dacă acest acord cu sine este al propoziţiilor adevărate, al termenilor adevăraţi, ori al stărilor de fapt sau lucrurilor adevărate.
Pentru a clarifica toate aceste probleme pe care referinţele aristotelice la ceea ce am numit „problema identităţii“ le ridică, vom încerca în continuare să cercetăm câteva texte în cadrul cărora identitatea este folosită, ca un concept, în cursul unor expuneri sau al unei argumentări.
2
În Categorii, Aristotel vorbeşte despre deosebirea dintre substanţă şi accident pe baza faptului că substanţa poate rămâne identică, deşi prin propria ei schimbare primeşte predicate contrarii (atâta timp cât unul dintre contrarii nu îi este un predicat constitutiv), în timp ce accidentele nu pot face acelaşi lucru. Propoziţiile şi opiniile, deşi rămân identice (eventual ca formă) pot primi ca predicate contrarii adevărul şi falsul, o aceeaşi propoziţie putând fi adevărată sau falsă în funcţie de starea de fapt exterioară pe care o descrie, dar ea va schimba contrariile nu datorită unei schimbări interne, ci datorită uneia din exterior. El scrie:
Cel mai caracteristic semn distinctiv al substanţei pare să fie că, deşi numeric este una şi aceeaşi, totuşi primeşte calităţi contrarii.[11]
Aici vedem cum identitatea substanţei este folosită de Aristotel, împreună cu capacitatea acesteia de a primi contrarii, pentru a o distinge de toate celelalte categorii.
În Despre Interpretare, discutând despre contrarietatea judecăţilor, Aristotel dă printre exemple cazul unei judecăţi nedefinite „bunul este bun“, spunând că aceasta, „dacă subiectul este luat în sens universal, este echivalentă cu judecata că ceea ce este bun este bun, şi aceasta este identică cu judecata că orice bun este bun.“[12]. Prin aceasta se arată că, în cazul judecăţilor nedefinite care afirmă identitatea, acestea pot fi formulate şi ca judecăţi universale afirmative. Pentru exemplul considerat, o judecată contrarie ar fi „bunul nu este bun“, sau pentru judecata universală afirmativă: „nici un bun nu este bun“. Totuşi, Aristotel nu afirmă despre aceste judecăţi că ar fi auto-contradictorii, cum s-ar părea, ceea ce înseamnă că, fie judecăţile ale căror contrarii sunt nu exprimă de fapt o identitate, fie este vorba, la judecăţile menţionate, de o identitate mai slabă, a cărei negaţii într-o judecată nu face ca judecata respectivă să devină auto-contradictorie. Să încercăm să corelăm acest pasaj cu formularea aristotelică a principiului contradicţiei. Varianta ontologică a principiului este: „nu e cu putinţă ca acelaşi lucru să fie şi să nu fie într-unul şi acelaşi timp“[13]; o variantă logică este dată de Aristotel în continuare: „propoziţii contradictorii despre acelaşi subiect nu pot fi adevărate“[14]. Să observăm că, potrivit principiului, nu suntem nevoiţi să spunem că o judecată de felul „nici un bun nu este bun“ ar fi auto-contradictorie, ci doar că nu este posibil ca judecata „orice bun este bun“ şi contradictoria sa, „nu orice bun este bun“, să fie adevărate în acelaşi timp. Principiul lui Aristotel are totuşi şi o variantă lingvistică, potrivit căreia un cuvânt nu poate avea două sensuri care să se excludă reciproc. Dacă luăm în considerare şi această variantă am putea spune că, într-o interpretare a judecăţii „bunul nu este bun“ potrivit căreia să înţelegem că prin această judecată se afirmă că ceea ce este numit prin termenul „bun“ poate totodată să nu fie numit astfel, într-o asemenea interpretare deci, judecata respectivă este susceptibilă de a fi considerată auto-contradictorie. Însă se pare că nu acesta este sensul în care a formulat-o Aristotel.
Există totuşi o legătură intuitivă între acest principiu al contradicţiei şi identitate ori între acest principiu şi principiul identităţii, aşa cum se consideră că este prefigurat în Analitica primă[15]. Să cercetăm încă o dată formularea ontologică a principiului contradicţiei. Putem lesne observa că este esenţial pentru imposibilitatea de a fi şi a nu fi în acelaşi timp ca lucrul despre care s-ar afirma aceasta (că este şi nu este în acelaşi timp) să fie acelaşi, sau identic. Într-un fel, deci, principiul contradicţiei se întemeiază pe ideea de identitate. Am putea dezvolta această consideraţie cercetând în continuare modul în care Aristotel discută despre argumentarea acestui principiu. Propriu-zis, el nu ne oferă o argumentare pentru principiul în cauza, spunând că acest lucru este imposibil datorită faptului că acesta ar trebui sa fie mai întâi acceptat pentru a se formula o argumentare în favoarea sa. În schimb, el ne prezintă posibile contraargumente la afirmaţia contrară, că acest principiu nu ar fi valabil, spunând că:
[…] pe acela care afirmă ca adevărate două propoziţii opuse contradictoriu, ca să-i arătăm că este în eroare, trebuie să-l facem să admită ca adevărată o propoziţie care să fie identică cu principiul că acelaşi lucru nu poate să fie şi totodată să nu fie în unul şi acelaşi timp, dar care, ca formă totuşi să nu pară identică cu principiul de care ne ocupăm.[16]
Deci, la nivel metatextual, susţinătorul tezei că principiul contradicţiei nu este valabil, ar trebui să fie, la rândul său, în acord cu teza sa, adică să-şi formuleze teza în asa fel încât ea să nege principiul respectiv, dar în acelaşi timp să-l şi afirme. Esenţial pentru această formulare este faptul că acordul şi dezacordul tezei opuse principiului aristotelic cu respectivul principiu sunt determinate printr-o relaţie de identitate, respectiv non-identitate. Ar trebui, pentru a clarifica această interpretare, să determinăm exact, dintre tipurile de identitate deosebite de Aristotel, care anume trebuie considerat pentru a face, atât formularea principiului, cât şi contraargumentul la posibila sa respingere, viabile. Pentru prima situaţie, cea a formulării ontologice a principiului contradicţiei, este clar că numai un lucru identic cu sine, formal şi material deopotrivă, este cel care nu poate să fie şi să nu fie, în acelasi timp. A doua situaţie nu va fi tratată acum.
Identitatea va mai fi folosită de către Aristotel şi în Analitica primă (I, 28, 44a-45a şi 29) în formularea regulilor pentru găsirea termenului mediu în silogismele categorice. Un exemplu poate fi semnificativ. Dacă vrem să atribuim un predicat unui subiect într-o propoziţie particulară afirmativă, va trebui să căutăm un antecedent al subiectului şi un antecedent al predicatului care să fie identici între ei. Pentru a spune, de pildă, că „unele animale sunt raţionale“, va trebui să căutăm un antecedent pentru „animal“ care să fie identic cu antecedentul pentru „raţional“. Vom găsi astfel că „om“ este un asemenea antecedent, şi putem formula un silogism de figura a treia[17] în care „om“ să devină termenul mediu:
Orice om este raţional.
Orice om este animal.
–––––––––-
Unele animale sunt raţionale.
Pentru acest exemplu, identitatea dintre antecedentul subiectului şi antecedentul predicatului este o identitate numerică asemănătoare celei prin sinonimie, dar totală, (‘om’=’om’) sau o identitate a formei, oricum nu o identitate în sine, căci avem în vedere doi termeni într-o judecată şi nu două lucruri. Ne putem însă întreba dacă situaţia s-ar păstra pentru cazul unei identităţi ceva mai slabe, cum ar fi de pildă identitatea generică. În acest caz, ar trebui să putem considera o dovadă a judecăţii „unele animale sunt raţionale“, considerând că „om“ şi „cal“ sunt termeni identici în sens generic, următorul silogism:
Orice om este raţional.
Orice cal este animal.
–––––––––––
Unele animale sunt raţionale.
Or, aşa ceva nu este posibil, căci atunci, pe aceeaşi schemă, ar trebui să putem formula corect, de pildă, şi silogismul:
Orice om este raţional.
Orice cal este patruped.
––––––––––––
Unele patrupede sunt raţionale.
Concluzia acestuia este însă falsă. Deci, sensul în care este folosită identitatea în cadrul acestei expuneri nu este cel de identitate generică. Nu pare să fie nici cel de identitate specifică măcar, dar argumentarea acestei ideii nu va fi făcută aici.
În Analitica secundă, unul dintre cele mai interesante locuri în care identitatea este folosită la nivelul argumentării este următorul[18]:
Considerând chestiunea în acest fel, vedem că, întrucât numărul concluziilor este infinit, principiile nu pot fi identice, sau limitate în număr. Dacă, pe de altă parte, identitatea principiilor este luată în alt sens, şi se zice, de exemplu, «acestea sunt principiile geometriei, acestea principiile calculului, acestea apoi ale medicinei»; oare constatarea aceasta înseamnă altceva decât că toate ştiinţele au principii diferite? A le numi identice pentru că sunt identice cu sine este absurd, întrucât orice poate fi identificat cu orice, în acest sens de identitate.[19]
Capitolul avut în vedere este dedicat ideii că ştiinţele diferite trebuie să aibe principii diferite. În locul citat, distincţia între identitatea de sine (ipse) şi identitatea cu altul (idem) este folosită pentru a respinge argumentarea sofistică potrivit căreia, dacă principiile diferitelor ştiinţe sunt, fiecare în parte, identice cu sine, atunci ele trebuie să fie identice şi între ele, reducându-se eventual la un singur „Principiu“. Schema generală a acestui argument bazat pe confuzia a două sensuri diferite ale identităţii pe care Aristotel, cum am văzut, le deosebeşte, este dată în Respingerile sofistice:
[…] dacă orice lucru este identic cu sine, şi se deosebeşte de toate celelalte, atunci [dând un singur răspuns la o chestiune dublă] vom fi nevoiţi să spunem că mai multe lucruri sunt aceleaşi nu cu altele, ci cu ele însele, şi că sunt diferite de ele însele, deci că aceleaşi lucruri sunt totodată aceleaşi cu ele însele şi diferite de ele însele.[20]
Sensul acestei formulări nu este că un lucru, dacă este considerat ca identic cu sine, atunci va fi considerat şi identic cu toate celelalte lucruri, ci că trecerea de la identitatea ipse la cea idem, odată făcută (în mod abuziv), poate fi făcută în mod nedeterminat, pînă la a afirma că lucrul respectiv este identic cu toate celelalte lucruri, deci este şi nu este identic cu sine în acelaşi timp, ceea ce ar fi o contradicţie[21]. În ceea ce priveşte posibilitatea unei identităţi între principiile diferitelor ştiinţe, Aristotel o introduce prin folosirea ideii de identitate prin analogie — un tip foarte slab de identitate, a cărui deosebire de relaţia de asemănare nu este foarte clară.
Ultimul exemplu pe care îl vom lua aici, ceea ce nu înseamnă că am epuizat locurile în care folosirea identităţii la nivelul argumentării sau expunerii este evidentă, este din Fizica. Aristotel discută aici despre timp: acesta apare ca intuiţie mentală numai acolo unde poate fi constatată mişcarea; un moment în timp este identic cu sine datorită unui substrat comun, dar este totodată şi ne-identic (în definiţie) datorită succesiunii continuue pe care o datorează mişcării. El spune, în continuare:
Astfel, cînd percepem un ‘acum’ care nu este nici înainte sau după într-o mişcare, nici ca o identitate, ci în relaţie cu un ‘înainte’ şi un ‘după’, atunci nu gândim că s-a scurs nici un timp, căci nu a existat nici un fel de mişcare.[22]
Determinarea relaţiei dintre identitate şi timp la Aristotel, determinare pentru care acest fragment ar putea fi deosebit de important, rămâne o problemă deschisă în continuare.
Putem încheia cu observaţia că, într-o oarecare măsură, scopul acestui text de a evidenţia legătura dintre felul în care Aristotel se raportează explicit la conceptul de identitate şi felul în care îl foloseşte în diferitele sale texte, a fost atins. Deşi evidenţierea acestei legături s-a făcut mai degrabă într-o manieră problematizantă şi nu într-una argumentativă, deşi o serie de probleme legate de utilizarea conceptului de identitate de către Aristotel au fost lăsate în suspensie, iar unele dintre ele nu au fost nici măcar menţionate, deşi nici chiar felul în care autorul a înţeles identitatea nu poate fi exprimat cu rigoarea caracteristică unor anumite orientări ale filosofiei actuale, legătura avută în vedere este intuitiv observabilă. O aplecare atentă asupra ei pare să fie o sarcină de viitor.
Desigur, ar fi fost posibile şi alte abordări pentru relevanţa aristotelică a problemei identităţii. Conexiunile istorice ale conceptului de identitate, aşa cum apare el la Aristotel ar putea face obiectul unei lucrări separate, ce ar trebui să cuprindă referinţe atât la predecesorii săi[23], cât şi la unii continuatori[24]. Conexiunile sistematice ale aceluiaşi concept cu probleme cum ar fi: individuaţia, existenţa, identitatea personală (înţelese aşa cum apar ele în cadrul operei aristotelice), ar putea face, la rândul lor, obiectul unei lucrări separate. În ceea ce ne priveşte, am ales această modalitate discursivă considerând că ea poate lăsa loc unor interpretări originale fără riscul unei prea mari îndepărtări de opera gânditorului grec.